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沩仰宗禅诗 ·“圆融互摄”的诗禅感悟

 

沩仰宗禅诗 ·“圆融互摄”的诗禅感悟


 

  香严击竹悟诗表达了丰富深邃的开悟体验,沩山印可,仰山则继续予以勘验。香严作了“去年贫未是贫”偈后,仰山仍然不予认可,说他只领会了“如来禅”,还没有领会“祖师禅”,香严遂又作一颂:
  我有一机,瞬目视伊。若人不会,别唤沙弥。《智闲》
  仰山看了此偈,终于印可了香严。此偈的重点在“机”字和“伊”字。机指心灵,心灵是一个有机体,可以活泼运用,所以称为机;伊指自性。瞬目视伊,意指心灵专注自性,即见性,是顿悟的景象。机是心之用,伊是心之体。体本非用,用本非体,而体不离用,用不离体。体用相即而又相离,相离而又相即,不即不离,是为超越体用,这是“祖师禅”的特点。参《中国禅宗大全》第1014页。  沩仰宗的宗风,前人也概括为“体用双彰”,在体用、理事关系上,沩仰宗有相当丰富而生动的体证。同时,沩仰宗对事事无碍也有着深刻的感悟。
  1.回归人位
  “信位”孤体而缺用,“人位”则体用不二。沩仰宗禅法,否定滞留在“信位”,主张从“信位”回归于“人位”。沩山曾启发仰山:“具足心境法,未脱我所心在,元来有解,解道无解献我?许汝信位显,人位隐在。”《沩山录》  仰山后来又将此观念运用于对弟子的开示中。据《祖堂集》,僧思益阝问慧寂: “禅宗顿悟,毕竟入门的的意如何?”慧寂让他安禅静虑。思益阝仍问他有没有别的办法,仰山说有,遂问他是什么地方人,思益阝说是幽燕人,“仰山云: ‘汝还思彼处不?’答云:‘思。’仰山云:‘彼处是境,思是汝心。如今返思个思底,还有彼处不?’答云:‘到这里,非但彼处,一切悉无。’仰山云: ‘汝见解犹有心境,在信位即是,人位即不是。’”《祖堂集》卷18《慧寂》  能思者是心,所思者是境。不管是思乡怀旧这世俗心境,还是一切皆无这出世真理,都表明一个人的见解犹有心境,都仅是一种“信位”,而不是“人位”。
  所谓“信位”,指一切皆空、见山不是山的“入处”,禅宗对它的态度是: “得坐应须更自看,涅槃城里未为安。披毛戴角重相见,历尽艰难几许般。” 《颂古》卷25大洪恩颂仰山于僧堂前坐禅入定,夜半不见山河大地寺宇人物以至己身,全同空界,次晨举似沩山,沩山说:“我昔日在百丈时得此境,乃是融通妄想销明之功。”《从容录》第32则沩山之语,本《楞严经》卷9:“若动念尽,浮想销除,于觉明心,如去尘垢,一伦生死,首尾圆照,名想阴尽。是人则能超烦恼浊,观其所由,融通妄想,以为其本。”经文意为如果那个起心动念的妄心净尽了,乃至轻微飘忽的浮想也消除了,自性本觉的光明,就会自然显现。犹如久受沉埋的明镜,一时之间去掉尘垢一般。视一切众生死生始终来去之迹,都如明镜似的了然圆照。这种境界,名为想阴已尽,这个人就能超越烦恼浊五浊之一,贪欲、嗔恚、愚痴等诸惑烦心恼身,称为烦恼。 可是若仔细观察这种来由,还是以粗浮妄想为其根本,使身心内外发起融通自在的作用,这是想念中精神幻觉的魔境。沩山示众说:“夫道人之心,质直无伪,无背无面,无诈妄心。一切时中,视听寻常,更无委曲,亦不闭眼塞耳,但情不附物即得。从上诸圣,只说浊边过患,若无如许多恶觉情见想习之事,譬如秋水澄渟,清净无为,澹宫无碍。唤他作道人,亦名无事人。”《灵佑》在沩山看来,只有视听寻常,不闭目塞听,情不附物,这才是“人位”,即视听言动皆能证悟真佛如如、事理不二之境。
  因为人有心境,就执着于心境,就着了法相。要从“信位”进到“人位”,就必须破除心境。仰山问双峰近日参禅有何体会,双峰说“据某见处,实无一法可当情”,仰山说“汝解犹在境”,“汝岂不知无一法可当情者?”沩山听了说: “寂子一句,疑杀天下人。”《慧寂》双峰说“无一法可当情”,指除识情之外别无一物,即一切皆不真实之意。慧寂则认为,“无”并不能知“无一法可当情”,既有此“无一法可当情”的体会,就不是真正的“无一法可当情”,仍然受到心境的限制,没有破除心境。说“无一法可当情”,其实已是有一法正当情,已落入法的窠臼了!因而仅仅知道“无一法可当情”是不够的,只有打破心境的限制,真正做到情不附物,才算达到人位。
    为了破除对心境的执着,沩山提出“无思”作为入道之门:“以思无思之妙,返思灵焰之无穷。思尽还源,性相常住。事理不二,真佛如如。”《祖堂集》卷18《慧寂》“无思”即无念、无心,无分别的真心;观想而至于无思,就能回归到神妙的灵性,见到人人本具的自性之光,一切事相只不过是它发生思念的产物,都以它为本源。此时宇宙万有的现象,都安住在本位上,没有动过。参禅者由此认识到理事不二,就达到了佛的境界。
  2.体用双彰
  执着于心境,表明未能真正悟到真我的本体,真我的本体必须表现在事相之中,因此沩仰宗强调理事不二,体用双彰。灵佑很重视体用在禅中的运用,认为当时有成就的禅师们只得大机,不得大用,主张体用兼得,不可偏废。一次摘茶的时候,慧寂和他谈话,灵佑说“只闻汝声,不见子形”,请他现身相见,慧寂便摇动茶树,灵佑说“只得其用,不得其体”。慧寂反问“未审和尚如何”,灵佑沉默不语,慧寂说:“和尚只得其体,未得其用”。沩山说他该受棒。仰山说师父的棒我领受,我的棒谁领受?沩山说,你应当再挨一顿棒《灵佑》。  “体”无定相,不可言说;“用”必有形,必须言说。这是一个悖论。仰山摇茶树,表示以用动作的机用显体本原心性,沩山沉默不发一言,表示寂静的本体之性不可言说。而仰山不知此理,把它给说破了,所以沩山要给他三十棒。仰山认为沩山既然可以直接说用,自己为什么不能直接说体?假如直接说体不对,那么沩山也该受棒。殊不知动的用说了不触犯,静的体说了则会触犯,因此沩山要再给他三十棒。但沩山虽然指出本体不可说破,却并不排斥用的功能,他曾说: “实际理地,不受一尘;万行门中,不舍一法。若也单刀趣入,则凡圣情尽,体露真常。理事不二,即如如佛。”《传灯》卷9《灵佑》理是体,行、事是用,“实际理地,不受一尘”是体的特征,“万行门中,不舍一法”是用的特征,沩山指出应该将既悟的真理贯彻于一切行为之中,而不能逃避舍弃尘世间事。学人问“如何是百丈真”,沩山下禅床叉手而立,学人问“如何是和尚真”,沩山又坐到禅床上《灵佑》。 仰山参沩山时,沩山问他是有主沙弥还是无主沙弥,仰山说有主,沩山问他主在什么地方,仰山从西过东立,沩山顿觉他不同凡响《慧寂》。 凡此,均是体由用显的形象表征。
  对体和用这对范畴,沩仰宗都很重视。既不偏向“有身而无用”,也不偏向 “有用而无身”《灵佑》。  邓隐峰来访,无语而去,灵佑说“莫道无语,其声如雷”《沩山录》, 赞扬隐峰不语中呈露的本体。云岩说药山的大人相是“水洒不着”,灵佑说百丈的大人相是“声前非声,色后非色。蚊子上铁牛,无汝下嘴处”《灵佑》, 意谓得体之人有种种相状表现,但不容他人以声色度量。沩山一日唤院主,院主来,沩山说“我唤院主,汝来作甚么”,院主无对。又让侍者唤第一座,第一座来,灵佑说“我唤第一座,干阇梨什么事”同上。 一僧从面前过,仰山唤“阇黎”,僧回首,仰山说“这个便是业识茫茫,无本可据”《慧寂》。 “院主”、“第一座”、“阇梨”是普通名词,可以泛指任何具有此种身份的人。而一个具体的人,可以用很多类似的普通名词称谓。因此,禅者不应惑于名而失于实,得其用而忘其体,否则就沦于茫茫业识中,而不能明心见性。这些都表明沩仰宗对体的重视。
  与此同时,沩仰宗对用也非常重视。沩山说众人“只得大机,不得大用”,仰山不解,复述沩山之言,问山下庵主沩山的意旨是什么,庵主让他把沩山的话再举一遍,仰山正准备再举,被庵主一脚踏倒《灵佑》。 沩山的话是指许多人没有真正了解大法机用,只学得一些禅机对答的话语,却不能在实际中真正地领会和运用。仰山问庵主,是只得大机,而庵主一脚蹋倒,即是要让他明白大用。又有一次,仰山和长沙玩月时说:“人人尽有这个,只是用不得。”长沙当胸给他一踏,仰山赞叹地说:“直下似一个大虫。”《仰山录》学人问: “不作沩山一顶笠,无由得到莫穷村。如何是沩山一顶笠?”沩山让他近前,学人近前,沩山将他一脚踏倒《灵佑》, 也是以峻烈的机法显示“沩山一顶笠”的大用。
  3.相即自在
  差别平等,各住自位,是《华严经》等大乘经典的要旨。沩仰宗重视体用、理事、事事的圆融,体现在审美直觉中,是注重平等性中的差别性,差别性中的平等性。据《五家宗旨纂要》卷下,仰山设十九种法门教导学人,其第十九种为 “一多自在门”,指师家与学人之关系融通微妙,泯绝任何一与多、大与小、尊与卑、妙与粗等相对情执,而任运无作,和谐无间,开演无碍自在的禅宗心法。 “沩一日指田问师仰山:‘这丘田那头高,这头低。’师曰:‘却是这头高,那头低。’沩曰:‘你若不信,向中间立,看两头。’师曰:‘不必立中间,亦莫住两头。’沩曰:‘若如是,着水看,水能平物。’师曰:‘水亦无定,但高处高平,低处低平。’沩便休。”《慧寂》在这则公案中,沩山故意用承认差别性存在这种常识性的观念,来勘验慧寂对于佛性的证悟程度。慧寂否定差别性的客观存在,否认有衡量差别性存在的客观标准。万事万物本性自足,没有分别,由此生发出沩仰宗各住自位而圆融无碍的思想。
  从思想渊源上看,各住自位而无碍的思想来自于《华严经》、《法华经》、《般若无知论》等经论。华严宗十玄无碍、六相圆融等思想,表达了大小相即、平等性中的差别性、差别性中的平等性之禅髓。《法华经·方便品》:“是法住法位,世间相常住。”“法位”谓万有本体所在的位置。佛教认为真如本体 湛然不妄,为诸法安住之位,故又以法位指真如。“是法住法位”,意即真如是本体位置上的实存。《大般若波罗蜜多经》卷370说:“一切诸法非有相,非无相,非一相,非异相。”《般若无知论》谓:“经云:诸法不异者,岂曰续凫截鹤,夷岳盈壑,然后无异哉?诚以不异于异,故虽异而不异也。故经云:‘甚奇世尊,于无异法中而说诸法异。’又云:‘般若与诸法,亦不一相,亦不异相。’ 信矣!”僧肇引用《般若经》等,说明诸法差别中的平等,就用说,事物之间有差别,就体说,事物之间则没有差别。各种差别相都是真我本体的显现,各住其位而又互相摄入。
  仰山问沩山:“百千万境一时来作么生?”沩山说:“青不是黄,长不是短,诸法各住自位,非干我事。”《沩山录》青黄、长短各住自位,但它们都体现了真我本体,它们之间都能圆融无碍。仰山之名为慧惠寂,三圣之名为慧惠然,“仰山问三圣:‘汝名什么?’圣云:‘惠寂。’仰山云:‘惠寂是我。’圣云:‘我名惠然。’仰山呵呵大笑。”《碧岩录》第68则名字是一种暂时假立的称呼,不能代表自性。本体原本无名,从名相中求知解,从知解中求自性,是差之毫厘,谬以千里。在自性上无彼此之分,说是慧寂可以,说是慧然也可以。所以三圣答己名慧寂,已达人境俱夺、自他不二之境。但无名的意义,旨在破除一切假立之名而显现本体之真实,并不意味着可以任意妄用诸名的称谓,故仰山对曰“惠寂是我”,三圣乃云“我名惠然”,于此,则人境、自他又俱不夺而历然分明。
  通过对沩仰宗禅诗及禅机的探讨,可以发现沩仰宗禅诗主要体现为“无心是道”、“理事圆融”的诗禅感悟。其中“无心是道”生发了“啐啄同时”、“能所俱泯”、“一超直入”、“日用是道”、“声色俱泯”的美感质性,而“理事圆融”则生发了“回归人位”、“体用双彰”、“相即自在”的美感质性。沩仰宗禅诗以生动鲜明的艺术形象、超妙深邃的哲人睿思、不假雕饰的语言风格,表达了对自性之美的独特感悟,对存在而超越、超越而存在的生命境界的追求。虽然与其他各宗的禅诗相比,沩仰宗的禅诗数量不多,然而它们所蕴含的灵动的诗禅感悟和丰富的美感质性,在中国禅诗史上自有其一席之地。

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